건전한 의사소통을 위한 다섯가지 A

Apprecation -감사/ 고마워요."라로 자주할때

Ask-질문/ 다른 사람들의 어떤 행동과 계획, 희망, 즐거움, 걱정을 질문할 때 그리고"내가 뭘 도와 줄 수 있죠?"라고 질문할 때

Affetion-애정/ "널 사랑해." "당신이 최고야."라는 말을 자주 듣는 다고 투덜거리는 사람이 있을까?

Attention-주의/ 상대의 요구 그리고 친절하거나 고양된 목소리로 말하는 경우에 좀 주의를 기울일 때

Affirm-긍정/ 인정하거나 격려할 때 무언가 신경 쓰고 있는 부분에 대해 격려할 때

좋은 의사소통을 위한 10가지 지침

1. 상대방의 흠을 잡는 단어를 쓰지 않는다.

☞ 예: 순전히 노력 부족이야, 어린애 같은 유치한 행동이야, 전혀 도움이 되지 않아, 도대체가 생각이 없어, 머리를 써라, 그렇게 밖에 못해, 도대체 제대로 하는 게 없어 등

2. 일반화된 이름 붙이기를 하지 말라.

상대방의 정체성에 대하여 일반화된 공박을 하는 것이다.즉,상대방의 행동자체가 아니라 인간성에 초점을 맞추는 것이다.

☞ 예: 어리석다,미쳤다,이기적이다,게으르다.쓸모 없다,너는 안돼,구제불능,돌대가리,병신,바보,멍청이,천치,놈,년 등

3. 비난하고 판단하는 식의 '너'메시지를 쓰지 말라.

☞ 너-전달: 당신은 꼭 늦게 들어와 저녁 시간을 망치는군요.

☞ 나-전달: 당신이 늦게 오면 나는 당신과 저녁시간을 보내지 못하게 되어서 속상해요.

메시지는 상대에게 직접적으로 이유를 돌리지 않으며,비난하지 않는 진술 방법이다.

4. 과거의 일을 들추지 말라.

명확한 의사소통은 당면한 문제에만 초점을 맞추는 것이다.과거를 돌아보는 것은 때로 유용하고 문제를 긴 안목으로 보게 해준다.그러나 옛이야기를 들추는 것은 상대방의 잘못에 대해 근거를 찾기 위한 경우가 흔하다.화가 났을 때 옛 일을 들먹이지 않도록한다.

5. 부정적인 비교를 하지 말라.

명확한 의사소통은 상대방이 자기자신에 대해 나쁜 감정을 갖게 만들려는 것이 아니다.그것은 상처를 주기 위한 것이 아니라 오히려 도움을 주기 위한 것이다.부정적인 비교는 처벌하고 공격하는 것이다.

☞ 예: 누굴 닮았니? 피는 못 속여 등

6. 위협을 하지 말라.

위협에 포함된 기본적인 메시지는 "당신의 잘못했으니까 내가 당신을 처벌할 것이다.'라는 것이다. '당신은 나쁘다'라고 하는 메시지는 듣는 사람 입장에서는 고통스러운 것이다.상처를 주려는 의도는 관계를 손상시킨다.

7. 감정으로 공격하기보다는 그것을 말로 표현하라.

자신의 감정에 대해 말할 때 아주 명료한 단어을 사용한다.감정으로 공격한다는 것은 그것을 무기처럼 사용한다는 말이다.목소리가 커지고 비꼬기도 하고 차갑게 적대적으로 되기도 한다.명료하게 의사소통을 하려면 목소리와 억양을 최대한 정상적으로 유지해야 한다.

그래야만 상대방이 과장 없이 당신의 감정을 들을 수 있다.

8. 개방적이고 수용적인 신체 언어를 사용하라.

신체는 당신이 의사소통에 얼마나 열려 있고 그것을 얼마나 바라는지를 보여준다.입술을 악물고,주먹을 꼭 쥐고 있다면 몸은 당신이 이야기하고 싶지 않다는 것을 너무나큰 소리로 말하고 있는 것이다. 몸이 의사소통에 열려 있게 하려면,눈맞춤을 유지하고,듣는 동안 고개를 끄덕이고,팔장 낀 팔을 풀고,약간 앞으로 향해 앉으며 얼굴 표정을 이완시킨다.

9. 전체 메시지를 일치적으로 사용하라.

의사표현을 할 때 관찰,사고,감정,기대의 네 요소가 모두 포함될 때 분명하고 친밀감을 형성시킬 수 있는 대화가 될 수 있다.네가지 요소중 하나 이상을 뺀 부분적인 메시지는 심각한 오해를 초래할 수 있다.전체 메시지는 관찰,사고,감정,기대의 네 가지 요소를 모두 포함한다.

☞ 예: "당신은 일하는 데 너무 많은 시간을 보내는 것 같아요."라고 말할 때 아내는 남편의 건강을 염려하는 것인데,남편은 아내가 함께 있어주지 않는 것에 대한 불만을 표하는 것이라 오해하여 아내가 자신의 입장을 이해 못한다고 짜증을 부리게 된다.

10. 분명하게 말하라.

은연중에 암시하거나 질문을 가장하여 비난하지 말고 분명하게 본 것과 생각한 것과 느끼는 것과 원하는 것을 말해준다.

☞ 예: "당신은 언제나 그랬듯이 말이 없군요." 하는 대신 "당신 오늘도 말이 별로 없군요.나한테 관심이 없나보다 생각이 돼서 속상해요.당신이 무슨 생각을 하고 있는지 말을 해주었으면 좋겠어요.

☞ 예:"왜 나를 그런 식으로 쳐다봐?" 이것은 실제로 그 이유가 궁금하다는 것이 아니라 그런 식으로 쳐다보는 게 기분 나쁘다는 뜻이다. "당신이 나를 그렇게 쳐다보니까 내가 무엇을 잘못하지는 않았나 하는 불안한 느낌이 들어요."

의사소통의 핵심은 배려와 관심

의사소통은 사람과 사람 사이에서 서로의 생각과 뜻이 통하는 경우를 말한다. 의사소통이 잘 안 되는 경우, 곧 서로의 생각과 뜻을 알지 못하게 되는 경우는 왜 생겨나는 것일까.

의사소통의 어려움이 생기는 까닭은 기술 부족 때문?

의사소통 기술이 부족해서일까. 그렇기 때문에 서로 뜻이 통하지 못하는 것일까. 여행가들의 야이기를 듣다보면 서로 말이 달라 말이 안통하는 상황을 자주 볼 수 있다. 하지만 그들은 말로써가 아니라 표정과 몸짓으로 서로의 생각과 뜻을 나누었다고 한다. 의사소통 기술은 주로 언어 활용 기술로서 이런 기술을 발휘할 수 없는 상황에서도 의사소통을 할 수 있었던 것은 무엇 때문일까. 서로에 대한 배려와 관심이 있었기 때문이다.

배려와 관심이 있다면

상대방에 대한 배려와 관심만 버리지 않는다면 의사소통 방법에는 자연스럽게 관심을 갖게 될 것이다. A란 방법으로 소통이 되지 않으면 B란 방법으로, B도 안 되면 C란 방법으로 소통하려고 할 것이 분명하다. 이번에는 부모와 자녀 사이를 생각해보자. 부모는 자녀한테 문제가 있는 것 같지만 자녀가 문제를 이야기하지 않고 있다는 느낌을 받게 되었다. 자녀를 배려할 줄 알고 관심을 갖고 있다면 자녀 입장에서 생각하려고 노력할 것이 분명하다. 서로의 소통 방법이 달라서 처음에는 의사소통에 실패할 수도 있다. 실패했다고 관심을 버리지 않는다면 또 다른 방법으로 소통하기 위해서 노력할 것이고 다양한 방법으로 시도하여 결국에는 의사소통에 성공할 것이 분명하다. 하지만 한 두 차례 의사소통을 시도했다가 실패했다고 관심을 버린다면 다른 의사소통 기술과 방법을 익힐 수도 없고 의사소통에도 영원히 실패할 것이다.

가장 중요한 것은 배려와 관심

가장 중요한 것은 다른 사람에 대한 배려와 관심이다. 이 두 가지 것이 빠진 의사소통론은 알맹이는 빠진 채 껍데기만 남게 될 것이다.

혼돈 속에 생겨나는 질서

행 15:6-21

유대로부터 온 형제들이 모세의 율법을 지켜야 구원을 얻는다고 주장하자 형제들이 바울과 바나바를 예루살렘으로 파견하여 의견을 듣도록 한다. 유대로부터 온 형제들의 방해와 반대가 오히려 복음의 진보가 되었다. 예루살렘에 있는 형제들에게 그리스도의 복음의 유일성과 효과성에 대해 깊은 토론을 하게 했기 때문이다.

질서와 조화는 혼돈의 과정을 통과하며 얻어진다.

질서와 조화는 좋은 것이다. 모든 사람들이 원하는 것이다. 복음도 이와같이 명쾌하다. 그것은 하나님의 질서를 닮았으며 하나님처럼 온 우주와 조화를 이루고 있다. 그렇다 하더라도 그리스도의 복음이 세대를 넘어 인간에게 유일한 구원의 도구가 되기 위해서는 거쳐야 하는 과정이 있었다. 바로 혼돈의 과정이다.

혼돈은 불편하다. 모든 사람들이 원치 않는 것이다. 혼돈은 모든 것이 명쾌하지 않다. 아리송하다. 이것 같기도 하고 저것 같기도 하다. 정해진 것이 없다. 방향도 불분명하다. 그래서 혼돈은 귀찮다. 혼돈 속에 있으면 자신이 소모되는 것을 느낀다. 탈진된다.

그러나 혼돈은 질서를 잉태하고 있다. 모든 질서는 그 질서가 있기 전에 혼돈이 있었다. 하나님께서 우주를 창조하실 때에도 우주는 혼돈 속에 있었다. 질서가 있기 위해서는 혼돈이 있어야 하는 것이다. 혼돈스럽다는 것은 곧 그 혼돈을 말끔히 정리할 새로운 질서와 조화가 등장할 것임을 예시하고 있는 것이다.

혼돈을 받아들이는 것이 중요하다. 한 때는 혼돈스러울 수 있다는 것을 인정해야 한다. 그래야 새로운 질서를 온 몸으로 받을 수 있는 것이다. 혼돈 없이 생겨난 질서는 없다.

조직의 혼돈, 체계의 혼돈, 방향의 혼돈, 사명의 혼돈. 이 모든 혼돈 속에서 당황해 하지 말아야 한다. 곧 질서가 잡히기 때문이다. 그 혼돈 속에서 하나님은 하나하나 당신의 일을 이루어 가시기 때문이다. 하나님보다 서두를 필요가 없다. 하나님보다 앞서 나갈 필요가 없다. 하나님의 뒤를 따르면 된다. 그 분의 음성을 들으면 되는 것이다. 그 분 역시 이 혼돈 속에 계시는 것이다. 혼돈을 지켜보고 있는 것이다.

하나님의 뜻은 언제나 서 있다.

혼돈하는 것은 사람들이지 하나님은 아니다. 하나님은 사람들의 혼돈을 허용하신다. 그러나 하나님은 당신의 일을 하고 계시다. 하나님은 혼돈의 하나님이 아니다. 질서의 하나님이다. 그 분은 처음부터 질서이셨으며 처음부터 조화이셨다. 하나님은 태초에 우주를 창조하실 때부터 이미 그리스도를 통한 모든 사람을 구원하실 계획을 가지셨다. 그리고 때를 기다리셨다. 모든 일을 질서 속에서 진행하셨다.

하나님의 뜻은 한 번도 정지되거나 막힌 적이 없다. 하나님의 일은 정확한 때에 정확한 사람들을 통해 정확하게 시행되었다. 처음부터 흘러오는 하나님의 뜻은 무엇인가?

1) 믿음을 인하여 은혜로 말미암아 구원을 얻는 것이다.

하나님은 사람들의 믿음을 의로 여기셨지 그들의 행위 자체에 구원의 근거를 두지 않으셨다. 아브라함도 믿음으로 의롭다 하심을 받았다. 다윗도 그의 행위로 따진다면 하나님 앞에 감히 서지 못하는 사람이다. 하나님은 우리에게 없는 것으로 우리의 구원의 근거를 삼으셨다. 참으로 다행스러운 일이다. 만약, 구원의 근거가 우리에게 있는 것들이라면 세상은 정말로 불공평할 것이다.

구원은 외재적인 것이다. 찾는 것이 아니라 얻는 것이다. 쟁취하는 것이 아니라 받는 것이다. 상급이 아니라 선물이다. 그래서 구원은 차별이 없다. 내 속에는 하나님께서 나를 구원하실만한 그 어떤 근거가 없다는 것이 얼마나 다행스러우며, 얼마나 나를 자유케 하는가? 내 것으로 하지 않고 하나님 것으로 그 일을 이루셨다는 것이 얼마나 자유로운가?

2) 하나님은 모든 이방이 구원받기를 원하신다.

사도들과 제자들이 초기에 혼돈했던 것이 이것이다. 그러나 베드로의 회심을 통해 하나님의 뜻이 드러나 버렸다. 하나님은 처음부터 이방인들을 생각하셨다. 모든 이방인들을 품기 위해 한 민족을 선택하셨다. 한 민족 이스라엘은 모든 이방인들을 위한 그릇이었지 그들만의 우월성을 드러내기 위한 존재는 아니었다. 이것이 하나님의 경륜이다. 지금도 유효한 하나님의 듯이다.

사도들과 제자들이 이제 이 하나님의 경륜을 이해하게 된다. 베드로와 바울, 그리고 야고보의 확신을 인정하게 된다. 바야흐로 복음이 전세계 모든 민족을 향해 뻗어 나가게 되는 것이다.

하나님은 복음이 내 안에 고여 있기를 원치 않으신다. 그것은 나를 구원하신 하나님의 애초의 뜻이 아니다. 나는 복음이 흘러가는 통로가 될 뿐이다. 나에게서 막힌다면 나는 그 책임을 모면할 수 없다. 나를 통해 수많은 사람들이 복음을 들어야 한다. “예수믿고 구원받으세요. 예수님은 당신을 사랑하십니다. 예수님은 당신의 구세주이십니다”라는 말이 나를 통해 사람들에게 전해져야 하는 것이다.

하나님은 초대교회의 이 혼돈스러운 상황 속에서 하나 둘씩 당신의 계획을 추진해 나가신다. 복음을 확증하고 변증하신다. 이방을 향한 당신의 의도를 드러내신다.

사도행전 15장(예루살렘 회의): 구조와 내용분석

A. 역사적 예루살렘 회의

1. 바울의 예루살렘 회의 보도(갈 2: 1-10)

누가 문서에 대한 비판적인 연구가 있어온 후로 누가의 기사에 대한 그 역사성이 의문시 받게 되었다. 하지만 사도행전 15장에 나타난 예루살렘 회의는 바울서신인 갈라디아서 2장 1-10절에서도 중요하게 언급되고 있으므로 그 역사성을 부정하기는 어렵다. 따라서 라이트푸트(J. B. Lightfoot)가 사도행전 15장의 예루살렘 회의와 갈라디아서 2장의 회의를 하나의 똑같은 회의라고 주장한 이래 일반적으로 많은 학자들은 이 두 기사를 같은 시기 동일한 사건으로 인정한다. 그러나 이에 대한 반론 또한 적지 않다. 왜냐하면 사도행전 15장의 기사와 갈라디아서 2: 1-10의 기사 사이에는 많은 일치점들과 동시에 차이점들이 발견되기 때문이다.

일치점들에 대해 라이트푸트는 다음과 같이 말한다. 첫째는 지리적으로 예루살렘과 안디옥 두 도시를 중심으로 사건이 전개되는 것이 같다. 거짓 형제들이 물의를 일으켰고 그들은 예루살렘에서 왔고 그 피해는 안디옥 교회가 받아 사도들이 양측을 왕래하면서 문제를 해결하였다. 둘째는 시기가 같다. 갈라디아서에 따르면 바울은 회심하고 3년 뒤에 예루살렘을 첫 방문하고, 그 뒤 14년만에 올라갔는데 동양적 계산으로 15-16년 후가 되고, 사도행전에서는 제1차 전도여행을 마친 후이므로 라이트푸트의 계산에 따르면 51년경이 되어 갈라디아서의 연대와 서로 일치한다는 것이다.

셋째는 회의에 관련된 등장 인물들이 같다. 안디옥의 교회에서는 바나바와 바울이 등장하며, 예루살렘 교회에서는 야고보와 게바가 같이 등장한다. 사도행전은 바리새파에 속한 유대인 교인들이 물의를 일으켰다고 말하고(행 15: 5), 갈라디아서에서는 거짓 형제 때문이라고 말한다.(갈 2: 4). 넷째로 회의의 주제가 같다. 이방인 개종자들에게 할례를 베풀어야 되느냐하는 문제이다. 다섯째로 회의의 성격이 같다. 오랜 토론과 치열한 논쟁을 거쳐 서로 합의하였다. 여섯째로, 그 결과가 같다. 이방인 그리스도인은 율법 준수와 할례를 받아야 된다는 멍에에서 해방되고, 바나바와 바울의 이방인 선교의 사명이 예루살렘 교회의 지도자들로부터 전적으로 인정받게 되었다는 것이다. 라이트푸트는 이렇게 유사한 두 차례의 회의가 불과 수년 사이에 다시 열릴 수는 없을 것이라고 결론을 내린다.

차이점들은 다음과 같다. 권오현 박사는 연대 문제나 회의의 전개, 사도들의 역할, 사도 훈령의 내용 등 여러 가지 면에서 크게 차이가 있다고 한다. 첫째는 바울이 예루살렘에 올라가게 된 동기이다. 바울은 자신이 받은 "계시"로(갈 2: 2) 예루살렘에 올라간 반면, 사도행전에서는 안디옥 교회의 공식 대표로 파송되어 올라간 것으로 나온다. 둘째는 바울의 예루살렘 방문 횟수에서 차이가 있다. 갈라디아서에서는 두 번째이고, 사도행전에서는 세 번째 방문이다. 셋째는 방문 시기가 맞지 않는다고 보기도 한다. 사도행전 15장에 나타나는 예루살렘 회의는 복음 전파 후에 바로 이루어진 선교 초기인데, 갈라디아서는 사도 바울이 회심 이후 복음을 전파하기 시작하여 (3년 뒤에 예루살렘을 첫 방문하고, 그 뒤 14년만에 다시 방문한 것으로 복음을 전파하고) 16-17년이 지난 후의 방문이다.

넷째는 예루살렘 회의를 하게 된 계기가 사도행전에서는 바리새파에 속한 그리스도인이라고 규명하지만(행 15: 5), 바울은 가만히 들어온 거짓 형제들로 우리의 자유를 빼앗으려는 강도와 같은 무리라고 혹평을 한다.(갈 2: 4). 다섯째는 회의의 성격이 다르다. 갈라디아서에서는 바울이 예루살렘 교회의 야고보와 베드로, 요한과 같이 "사사로이"(갈 2: 2) 의논한 것에 비해, 사도행전에서의 회의는 공개적이다. 즉, 바울과 바나바가 예루살렘 교회의 사도들과 장로들과 온 회중 앞에서(행 15: 2, 6, 12, 22) 이방인 선교를 보고하였으며, 주의 동생 야고보가 예루살렘 회의의 사회를 맡고 결의한 초안을 작성하고 전체 회의에서 인준하는 형태를 취한다.

여섯째는 회의의 주제가 다르다. 갈라디아서에서는 회의의 주제가 할례가 아니라, 바울의 복음의 충족성과 그의 이방인 선교의 적절성에 관한 것이었다. 할례문제를 언급한 것은 바울이 그의 서신에서 계획하고 있던 하나의 요점, 즉 그의 복음의 독자성을 세우려는 목적에서 비롯된 것이라는 점이다. 그러나 사도행전 15장의 경우는 이방인을 교회에 받아들이는 문제 즉, 할례를 받아야 되느냐 안 받아도 되느냐하는 문제가 회의의 주제였다. 일곱 번째는 바울 자신은 무할례자에게 베드로는 할례자에게 복음 전하기로 결정하였다고 말하는데 사도행전에서는 전혀 그런 언급이 없다. 오히려 사도행전에서는 베드로가 이방인 선교의 효시를 이룬다(행 10-11장). 또 베드로는 "하나님이 이방인들로 내 입에서 복음의 말씀을 들어 믿게 하시려고 오래 전부터 너희 가운데서 나를 택하셨다"(행 15: 7)고 말하지만 갈라디아서 2: 11-12에 나타나는 안디옥 사건은 전혀 사정이 다르다.

여덟 번째는 회의의 결과도 동일하지 않다. 사도행전에 의하면 이방인 교회에게 할례의 불필요성과 더불어 이방인들이 지켜야 할 사도훈령의 제정이다. 그러나 갈라디아서에서 바울은 사도 훈령에 대하여 전혀 언급이 없다. 오히려 바울은 예루살렘 지도자들이 그의 복음에 "아무 것도 더하여 준 것이 없다'고 강조한다. 아홉 번째는 바울은 예루살렘 교회의 가난한 성도를 기억하기로 결정하였다고 말하는데(갈 2: 10), 사도행전에는 예루살렘 교회를 위한 헌금에 대하여 전혀 언급이 없다.

따라서 우리는 각각의 두 보도가 하나의 동일한 사건에 대한 설명이라고 한다면 이러한 차이점들을 어떻게 해결할 수 있는가 하는 문제를 안게 된다. 이 문제점들을 해결하기 위해 논자는 이미 서론에서 밝힌 바와 같이 방법론에서 누가의 예루살렘 회의에 대한 보도는 사건의 역사성보다는 저자의 문학적 구성과 신학적 목적에서 이해되어야 한다는 디벨리우스의 견해를 수용하고자 한다. 사도행전은 후대에 기록된 누가의 문헌으로 누가는 사도행전을 서술함에 있어서 자신의 의도에 맞게 개작한 흔적을 찾아 볼 수 있다. 이런 점에서 우리는 예루살렘 회의의 역사성을 논할 때 누가의 보도보다는 바울이 직접 기술한 갈라디아서의 보도에 더 신빙성을 둘 수밖에 없다.

더구나 바울은 자신의 서신에서 진실성을 강조하고 있으며(갈 1: 20) 예루살렘 회의가 있은 지 얼마 안 되어서 갈라디아서를 기술했기 때문이다. 따라서 예루살렘 회의에 대한 두 보도의 차이는 갈라디아서에 나오는 바울의 보도를 더 역사적인 것으로 간주했으며, 사도행전에 나타나는 사도훈령은 누가의 첨가로 이해하였다. 그렇다고 해서 사도행전의 보도가 전혀 역사적인 가치가 없는 것은 아니다. 누가도 역사적 사실에 근거한 전승자료들을 가지고 있었고 여기에 근거하여 자신의 신학을 반영했기 때문이다.

2. 시기

누가가 보도하는 예루살렘 회의에 대하여 그 역사적 시기를 밝히고자 하는 노력은 많이 있어 왔다. 그러나 자료의 부족으로 그 개최시기에 대하여 아직도 완전한 통일을 보지 못하고 있다. 다만 사도행전의 예루살렘 회의는 바울의 생애에 대한 상대적인 연대를 추정함으로서 그 연대를 짐작할 수 있는데 바울의 생애는 그 당시의 역사적 사건과 사도행전과 바울서신을 근거로 하여 산출할 수 있다.

회의의 개최시기는 바울의 회심과 그의 선교활동의 연대를 추정함으로 가능하다. 바울은 회심하고 3년 뒤(갈 1: 18)에 예루살렘을 첫 방문하고 그 뒤 14년만에(갈 2: 1) 다시 올라갔는데 동양적 계산으로 15,6년 이후가 된다. 따라서 바울의 회심을 33년으로 볼 때 대략 48년으로 추정할 수 있다. 사도행전도 예루살렘 회의를 제1차 전도 여행(35-48년)을 마치고 돌아온 이후로 위치시킴으로 48 혹은 49년으로 계산될 수 있다. 이렇게 산출된 연대표에 의하면 예루살렘 회의 개최시기는 48년(Plooij, 조태연, 권오현) 또는 49년(Petavius, C. H. Turner, 전경연)으로 추정한다. 그밖에 46년(K. Lake), 47년(A. Harnack), 50년(V. Weber), 51년(J. B. Lightfoot), 52년(T. Zahn) 등으로 학자들에 따라 다소 차이가 있다.

B. 행 15장의 구조분석

사도행전 15장 1-35의 구조는 누가가 보도하는 다른 어떤 사건의 보도보다도 이야기 전개 구조가 잘 짜여져 있어서 독자에게 할례 없는 이방인 선교의 승인 과정과 자신이 강조하고자 하는 사도훈령이 오래 기억되도록 하려는 누가의 신학적 의도를 잘 드러낸다. 그 구성이 극적(劇的)임을 볼 수 있는데 발단, 전개, 위기, 절정, 결말의 5단계로 구분할 수 있다.

1-2절은 이야기의 발단으로써 회의가 발생하게 된 원인을 제시해준다. 유대로부터 온 할례주의자들이 안디옥을 방문하여(1a) 구원의 조건으로 할례를 주장한 것이 이야기의 발단이 된다(1b). 이로 인해 안디옥 교회에 변론과 타툼이 발생했는데(2a), 이 문제를 해결하기 위해 바울과 바나바를 예루살렘 파송하기로  결의한 것이다(2b).

3-4절은 전개로써 회의를 위해 올라가는 중에 이방인 선교에 대한 지지(支持)를 확보해 가는 과정이 그려진다. 첫째는 안디옥 교회 전체의 지지가 그려지는데 전(全)교인의 바울과 바나바의 편에 서서 전송을 했다는 점에서 드러난다(3a). 둘째는 베니게와 사마리아 유대인 교회들의 지지인데(3b) 바울과 바나바가 예루살렘으로 가는 도중에 들른 이 유대인 교회들은 바울과 바나바의 이방인 선교보고를 듣고 다 기뻐했다는 점에서 드러난다. 셋째는 예루살렘 교회의 지지가 드러나는데 예루살렘 교인과 사도와 장로들의 대대적인 환영이 이를 입증한다(4a)

5절은 위기를 나타낸다. 바울과 바나바의 이방선교에 대한 보고를 마치자(4b)  이방인 선교에 대한 걸림돌이 등장한다(5). 그 걸림돌이 율법주의자(5a)과 할례와 율법이다(5b).

6-21절은 절정으로써 할례와 율법으로부터 자유한 이방인 선교가 정당성을 인정받는다(6-21). 베드로가 실마리를 풀고 바울과 바나바가 증거로써 확증하고 야고보가 최종 결론을 내리는 과정으로 서술된다. 회의가 개회되자 많은 변론들이 오가고(6-7a) 마침내 문제해결의 실마리로써 베드로의 연설이 시작된다(7b-12a). 베드로는 과거에 있었던 이방인 고넬료의 구원사건에 대해서 언급하면서(7b-9) 이방인 구원은 하나님의 뜻으로 이방인에게 율법을 부과하는 것은 하나님을 시험하는 것과 같다고 한다(10). 그리고 베드로 연설의 결론으로써 모든 인간의 구원은 할례와 율법으로써가 아닌 예수의 은혜로 말미암는 구원임을 선포된다(11). 이로써 모든 논쟁은 진정국면으로 접어든다(12a). 그리고 바울과 바나바는 이방인 선교 중에 일어났던 표적과 기사를 말함으로써 하나님이 함께 하신 이방인 선교를 확증한다(12b). 다음으로 회의에 대한 최종결정으로써 야고보의 연설이 이어진다(13-21). 야고보 역시 고넬료 구원사건에 대한 베드로의 연설을 언급하고(13-14), 아모스의 예언을 인용한다. 즉, 이방인 구원은 하나님의 뜻과 계획이다(15-18). 그러므로 율법으로 이방인을 괴롭게 말라고 최종 결론하고(19), 대신에 이방인에게 사도훈령을 제안한다(20-21).

마지막으로 22-35절은 결말에 해당된다. 회의의 결정사항을 성문으로 공포함으로 종결을 짓게 된다. 우선 예루살렘 교회는 사도와 장로와 온 교회가 이방인 선교의 정당성을 인정하고(2a), 안디옥에 파송할 예루살렘 교회의 공식 대표로 유다와 실라를 선출한다(2b). 그리고 공문을 발송하게 되는데(23-29), 수신자는 안디옥과 수리아와 길리기아의 이방인 형제들이다(23). 내용은 유대로부터 내려온 할례주의자들에 대한 정죄(24)와 바나바와 바울에 대한 칭찬과 이방 선교사로서의 승인(25-26), 예루살렘의 공식 사절단에 대한 언급(27), 사도훈령을 잘 지킬 것에 대한 당부(28-29)등이다. 이로써 할례 없는 이방인 선교는 공식적으로 승인된다. 공문을 전해 받은 안디옥 교회는 이 결정들을 기뻐하고(30-32), 사건의 종결로서(33-35) 예루살렘 교회 공식 대표단은 다시 예루살렘으로 귀환하고(33), 이후 안디옥 교회는 이방선교의 중심지로 크게 성장한다(35).

본문 주석을 위해서는 사도행전 15: 1-35를 크게 7개의 단원으로 분류했다. 첫째, 유대인들의 안디옥 방문과 할례 논쟁(15: 1-2). 둘째, 안디옥 교회가 바울과 바나바를 예루살렘에 파송함(15: 3-4). 셋째, 회의의 개회와 베드로의 연설(15: 5-11). 넷째, 이방인 선교사들의 보고(15: 12). 다섯째, 야고보의 연설(15: 13-21). 여섯째, 공회의 결정과 이방인 교회로의 편지 발송(15: 22-29). 일곱째, 안디옥 교회의 편지 수령(15: 30-35)이다.

C. 행 15장의 내용분석

1. 유대인들의 안디옥 방문(15: 1-2)과 할례논쟁.

1어떤 사람들이 유대로부터 내려와서 형제들을 가르치되 `너희가 모세의 법대로 할례를 받지 아니하면 능히 구원을 얻지 못하리라' 하니 2바울과 바나바와 저희 사이에 적지 아니한 다툼과 변론이 일어난지라 형제들이 이 문제에 대하여 바울과 바나바와 및 그 중에 몇 사람을 예루살렘에 있는 사도와 장로들에게 보내기로 작정하니

<1절> "어떤 사람들(     )"은 야고보가 24절에서 "들은즉 우리 가운데서 어떤 사람들이 우리의 시킨 것도 없이 나가서"(15: 24a) 라고 말함으로 누가는 야고보 계통의 인물들임을 시인한다. 바울도 할례주의자들을 말할 때 갈라디아서 2: 12에서 "야고보에게서 온 어떤 이들이 이르기 전에"라고 말함으로 같은 부류의 인물들을 시사한다. 그리고 5절에서 "바리새파 중에 믿는 어떤 사람들"이 언급된 것으로 볼 때 이들은 그리스도인이 된 예루살렘의 바리새인들이다. 이들은 율법에 대한 열심에서 전도를 위해 안디옥에 내려온 것이다. 유대인의 전통을 계승하고자 하는 강경한 유대주의 그리스도인들은 이방인에게는 물론 디아스포라 유대인들에게도 배타적이었다. 그들은 구제에 있어서 편향성을 보였으며(행 6: 1), 베드로의 이방선교에도 부정적인 시각을 가지고 있었다(행 11: 2-3).

따라서, 예루살렘 교회에는 온건한 유대인 그리스도인들과 더불어 극단적으로 유대주의를 표방하는 그리스도인들이 공존했음을 알 수 있다. 헨첸은 누가가 예루살렘을 유대로 기술한 것은      (어떤 사람들)이 예루살렘교회의 사절이 아니라는 인상을 주고자 했기 때문이라고 한다. 그리고 누가에 의하면 이 사건은 제1차 전도 여행이 끝난 뒤 상당 시간이 흐른 뒤에 발생한 것(14: 28)임으로 제1차 전도 여행이 그들로 하여금 안디옥을 방문케 한 직접적 동기는 아니다. 안디옥에 온 예루살렘의 바리새파 그리스도인들은 구원을 위해 이방인들이 먼저 할례를 받아 유대인이 되고, 또한 유대인으로서 모세의 율법을 지켜야 된다고 주장하였다.

<2절> 다툼(      )은 '불화, 반역'의 뜻을 갖는다. T. 화이트로우는 "      "가 안디옥 교회에서 그들의 의견에 따라 파당들이 형성되기 시작했음을 암시해준다고 한다. 변론(       )은 '논쟁, 질문'으로 해석할 수 있다. 잘못된 유대주의적 사고를 지닌 자들과 바른 복음을 지키고자 하는 자들 사이에 이처럼 다툼과 변론이 일어났다. 이 논쟁의 정도가 상당했음을 짐작할 수 있다. "할례를 받지 않으면 구원이 없다"는 유대인 성도들의 주장은 이방선교에 대한 커다란 위협일 뿐만 아니라 기독교의 기본 진리를 왜곡시키는 것이다. 또 이렇게 주장하는 유대인 그리스도인들은 비할례자와의 사회적 교제를 거부함으로 인해서 성례전에도 같이 참예할 수도 없게 된다. 따라서 교회는 분열의 위기를 맞게 된 것이다. 그래서 바울과 바나바는 할례를 주장하는 이들에게 강력하게 대항했다.

"형제들"은 안디옥 교회의 성도들로 할례주의자들과 바울, 바나바 사이의 다툼을 중재한 것으로 보인다. 그리고 원만한 해결을 위해 "예루살렘에 있는 사도와 장로들에게" 보내기로 한다. 예루살렘에는 사도들이 있었으며(행 8: 1) 예루살렘 교회는 당시 초대교회의 모(母)교회였다. 안디옥 교회가 스스로 이 문제를 수습할 수 없었으며 또 그 분쟁을 일으킨 자들이 예루살렘에서 와서 그 곳의 사도들과 장로들의 권위로 자기들이 말한다고 함으로 예루살렘교회에 판결을 의뢰하는 것이 더 확실한 해결 방안이었다. "바울과 바나바와 및 그 중에 몇사람을" 파송했는데 바울에 따르면 디도도 포함되어 있다(갈 2: 1-2). "      (그들이 임명하였다)"의 선행사가 여기에는 밝혀져 있지 않다. 서방본문에는 "예루살렘에서 온 사람들이 바울과 바나바 그리고 그밖에 몇 사람에게 예루살렘에 있는 사도와 장로들에게로 가서 이 문제에 관하여 그들 앞에서 판정을 받게 하였다."라고 되어 있다. 이것은 예루살렘 모(母)교회의 권위를 인정하고 나타내는 표현이다. 그러나 롱게네커에 의하면 3절의 "교회의(                 )" 전송을 받았다는 말에서 "교회"가       의 의미상의 주어가 된다고 볼 수 있다. 따라서 "      (그들이 임명하였다)"에서 "그들이"란 그 임무부여에 참여한 안디옥의 전체 회중과 그 지도자들을 의미하는 것으로 이해해야 한다. 바울이 예루살렘을 방문하게된 계기에 대하여 누가는 안디옥 교회의 파송을 받은 것으로 보도하는 반면 바울은 그가 "계시로"(갈 2: 1-2) 예루살렘에 갔다고 보도한다.

2. 안디옥 교회가 바울과 바나바를 예루살렘에 파송함(15: 3-4)

3(그리하여)저희가 교회의 전송을 받고 베니게와 사마리아로 다녀가며 이방인들의 주께 돌아온 일을 말하여 형제들을 다 크게 기쁘게 하더라 4예루살렘에 이르러 교회와 사도와 장로들에게 영접을 받고 하나님이 자기들과 함께 계셔 행하신 모든 일을 말하매

<3절> 안디옥에서 예루살렘까지는 300마일 가량인데 회의의 목적을 위해 곧 바로 올라가지 아니하고 "교회의 전송을 받고"(참조 행 20: 38; 21: 5), "베니게와 사마리아를 다녀가며(         )"로 미완료 과거 시상을 써서 여행하는 과정을 묘사하는 것이 특징이다. 베니게와 사마리아에 이미 복음이 전파되어(행 8: 5이하; 11: 19, 두로의 교회 21: 3이하) 교회가 세워졌다. 이곳은 스데반의 순교 이후 흩어진 빌립을 비롯한 헬라파 그리스도인들의 전도로 회심하였기 때문에(행 8: 4-25; 11: 19) 이곳의 그리스도인들 역시 이방인에 대해 개방적이었을 것이다. 안디옥을 떠난 교회 대표단이 예루살렘으로 가는 길에 베니게와 사마리아에 있는 신자들에게 "이방인의 주께 돌아온" 소식을 전하였다. 그들은 이 소식을 듣고 기뻐하였다. 이것은 유대교에 입교하지 않고 그리스도인이 된 이방인들을 유대인 교인들이 인정했음을 의미한다. 바울과 바나바는 이렇게 함으로써 이방선교에 대한 정당성과 당위성에 대해 더욱 많은 사람들의 지지를 다졌을 것이다.

여기서 베니게와 사마리아 통과에 대한 누가의 보도는 예루살렘 회의와는 무관해 보이지만 그렇지 않다. 헨첸은 누가가 독자들에게 다음과 같은 의도를 간접적으로 시사하고 있다고 한다. 첫째, 베니게에도 유대인 그리스도교 공동체가 존재했으며(참조. 11: 10) 이때까지 이방 그리스도인들은 안디옥의 선교지역에만 있다. 둘째로, 이방 선교는 모든 그리스도인들에게 환영을 받는다. 따라서 이에 대한 반대는 단지 소수에 의한 것이다.  따라서 이 구절은 이방인 선교는 문제가 되지 않는다는 누가의 신학적 입장을 강하게 반영한다.

<4절> 그들이 안디옥을 출발할 때 전송을 받은 것처럼 예루살렘에서도 대단한 환영을 받았다. 사절들은 교회 지도자들이 직접 참석한 전체 공동체 회합에서 환영을 받고 동시에 보고를 한다. 렌스키는 "안디옥에서 온 특사들을 영접한 일을 기록할 때 "교회에 의하여"를 선두로 말하는데 이것은 누가가 자기의 독자들이 첫 영접에 "교회"가 앞장을 섰다는 사실을 알기를 바란다. 즉 여기서도 강경한 유대적 그리스도인들은 소수임을 나타낸다. 예루살렘 교회는 건전하고 할례나 모세의 법에 관하여 광신적이 아니었다. 핍박자 바울이 예루살렘 교회에게는 두려움(행 9: 26)이었지만 이제는 안디옥의 공식대표로서 또한 한사람의 그리스도인으로서 극진한 대접을 받았다. 이방 전도사역이 인정받았음을 의미한다. 이방선교의 성과를 하나님께 돌린 것은 겸손과 더불어 이방선교에 이의를 제기하는 것은 하나님의 주권적 사역에 반기를 드는 것임을 강하게 시사한다.

바울과 바나바는 할례 문제에 대해 사도와 장로들의 결정을 곧바로 요청하지 않고 먼저 "하나님이 자기들과 함께 계셔 행하신 모든 일을" 보고한다. 여기서 우리는 누가의 의도를 볼 수 있다. 누가의 관심은 연설에 있으므로 연설을 하게 된 배경을 웅대하고 인상적으로, 그리고 생생하게 장면을 소개한다. 헨첸은 "그러므로 누가에게 있어서 그들의 마음에 잊을 수 없는 장면으로 이 중요한 사건 곧 율법에서 해방된 선교의 최종 결의를 인상에 남게 해주는 것이 절대적인 중요성을 가지고 있다"고 평가한다.

3. 회의의 개회와 베드로의 연설(15: 5-11)

5바리새파 중에 믿는 어떤 사람들이 일어나 말하되 이방인에게 할례주고 모세의 율법을 지키라 명하는 것이 마땅하다 하니라 6사도와 장로들이 이 일을 의논하러 모여 7많은 변론이 있은 후에 베드로가 일어나 말하되 형제들아 너희도 알거니와 하나님이 이방인들로 내 입에서 복음의 말씀을 들어 믿게 하시려고 오래 전부터 너희 가운데서 나를 택하시고 8또 마음을 아시는 하나님이 우리에게와 같이 저희에게도 성령을 주어 증거하시고 9믿음으로 저희 마음을 깨끗이 하사 저희나 우리나 분간치 아니하셨느니라 10그런데 지금 너희가 어찌하여 하나님을 시험하여 우리 조상과 우리도 능히 메지 못하던 멍에를 제자들의 목에 두려느냐 11우리가 저희와 동일하게 주 예수의 은혜로 구원받는 줄을 믿노라 하니라

<5절> 마땅하다(   )는 이러한 일들이 편리할 뿐 아니라 계시된 하나님의 뜻으로 꼭 요구되는 것임을 의미하는 말이다. 그리스도인이 된 바리새파 사람들은 이방인들도 할례를 받게 하고 모세의 율법전체를 지키도록 해야 한다고 주장한다. 헨첸은 "누가가 1절의 안디옥에 내려와 문제를 일으킨 자들과 5절의 예루살렘에서 할례를 요구한 사람들이 동일한 사람들인 것으로 서술하지 않는다"고 한다. 여기서 누가는 단지 예루살렘 교회의 소수 집단만이 엄격하게 율법적으로 생각했음을 보여준다. 그리고 바리새파가 유대교 내의 가장 엄한 파(                   , 행 26: 5)라는 누가의 서술을 볼 때 그들의 주장은 이해가 된다.  바리새인들은 부활을 믿음으로(행 23: 8) 예수가 부활하여 그리스도가 되었다고 믿는 데에는 별 문제가 없었을 것이다. 그러나, 이들은 그리스도인이 된 후에도 율법에 대한 열심(행 21: 20)과 외적의식에 지나치게 열중한 나머지 다른 모든 사람들을 자기들의 원칙에 굴복시키려 하였다.

<6절> 사도와 장로들은 예루살렘의 책임있는 지도자들로서 안디옥 대표들과 상의하기 위해 모였다. 예루살렘 교회의 교인들도 함께 그 자리에 있었다. 즉, 교회 지도층의 특별회합을 서술하고 있는 것이 아니다. 왜냐하면 12절의 "온 무리(             )"와 22절의 "온 교회(               )"에서 그것을 나타내기 때문이다. 누가는 사사로운 모임을 전제로 하지 않는다. 누가는 6절에 의해 앞서 바리새파 사람들의 요구가 있자 곧 사도들과 장로들이 계획을 수립하고 상황을 수습했음을 말하려 했을 뿐이다. 그리고 그것이 베드로와 야고보를 통해 어떻게 이루어 졌는지를 누가는 이어지는 구절에서 기술하고 있다.

<7절> 많은 변론이 있은 후(                         ): 누구나 발언할 수 있었으며 충분한 토의를 가졌다. 베드로가 일어나(              ): 베드로는 이 회의의 의장으로 나타나지 않는다. 의장은 야고보로 그는 이미 예루살렘 교회의 최고 책임자의였던 것으로 보인다. 그러나 베드로는 아직도 예루살렘 교회의 영향력 있는 사람들 중의 하나이다. 너희도 알거니와: 베드로는 자리에 참석한 이들을 증인들로 부르고 있다. 그가 말하려는 이방인 고넬료의 구원사건은 그들 대부분이 잘 아는 일이다. 믿게 하시려고: 이 말은 이방인에 대한 하나님의 부르심을 확증해 준다. 하나님께서 이방인들에게 복음이 증거 되도록 명령하신 것이다. 오래 전부터(                 ): '옛날부터'라는 뜻이다. 형용사        는 시작이라는 뜻의     에서 파생되었으며, 그 시기는 상대적인 의미를 갖는다. 이방인에게 축복을 주신다는 아브라함의 부르심까지 연유할 수도 있고, 가깝게는 10여 년 전에 베드로를 통하여 고녤료를 구원하신 사건(행 10: 1-11: 18)을 말할 수도 있다고 한다. 브루스는 '공동체가 시작된 날로부터'라고 한다. 베드로의 논점은 바울과 바나바가 보고한 것이 전혀 새로운 것이 아니라는 것이다.

많은 변론 후에 베드로가 먼저 연설한다. 여기서 누가가 특히 베드로를 등장시키는 데에는 특별한 의의가 있다. 베드로는 모든 사도들 중에서 제일 먼저 부름을 받은 첫 제자이며, 또한 제자들의 지도자격인 수제자였다. 예수의 부활을 깨닫고 증거한 것도 그가 처음이었고, 이방인에게 복음을 전하라는 하나님의 환상을 보고 또 그 말씀대로 순종한 것도 그가 첫 인물이다. 그러므로 베드로야말로 이 문제에 대하여 말할 수 있는 가장 적임자이다. 따라서 이런 베드로의 위치로 보아 모두 조용히 경청하였을 것이다. 그러나  베드로가 이 연설로 사도행전에서는 그 자취가 사라지게 되고, 사도들(특히 12제자)의 행적도 16: 4에서 예루살렘 회의의 결정을 언급한 뒤에 더 이상 나타나지 않는다. 이 연설로서 베드로와 12사도들은 사도로서의 소임을 마친다고 누가는 판단하였다. 브루스는 베드로가 여기서의 연설을 통해 "안디옥에서의 그의 실수에서 완전히 회복되었다."(갈 2: 11이하)고 말한다. 그러나 헨첸은 역사적 베드로의 모습은 아니라고 반박한다.

이방인 선교는 근본적으로 하나님이 이방인을 구원하시려는 오랜 경륜 가운데에 있는 것이다. 그래서 이 일을 위해 하나님은 베드로를 택하셨고 베드로의 입을 통하여 복음의 말씀을 증거하게 하시고, 그들로 믿게 하셨다. 따라서 이방인의 구원은 구속의 경륜 가운데 있는 하나님의 뜻이다

<8절> 하나님은 그 중심을 보시므로 경건한 유대인이나 부족한 이방인이나 차이가 없다. 외모로 정결하다거나 부정하다고 판단할 수 없다. 하나님이 유대인에게 주셨던 것과 같이 이방인에게도 확증을 주어 그들도 성령을 받고 방언을 말하였다(행 10: 46 참조).

<9절> 하나님이 이방인이나 유대인이나 분간치 않은 증거는 이방인에게도 성령을 주신 것이다. 여기서 누가는 10: 44-47을 상기시킨다. 성령을 주심으로 "믿음으로 저희 마음을 깨끗케 하사(         )" 고녤료를 깨끗케 하신 것처럼 이방인을 깨끗케 하셨다. 성령을 주심과 깨끗케 하심은 동시사건이다. 성결은 외적인 의식을 통해서 오는 것이 아니라 믿음을 통해서 얻어진다. 이와 같은 하나님의 능력과 은총에는 이방인이나 유대인이나 분간치 아니하신다. 칼빈은 누가가 이 말씀으로 하나님이 믿음의 조성자이고 깨끗함은 하나님으로부터 오는 축복임을 시사하고 있다고 한다. 즉, 성결은 첫째, 그리스도가 그의 피로 단번에 속죄하셨음으로 우리의 죄를 날마다 멸함으로써 하나님이 보시기에 합당한 순결과 의로움을 우리에게 주신다. 그리고 둘째, 그리스도는 성령으로 우리가 가진 육신의 욕망을 억제함으로써 우리를 거룩하게 바꾸어 주신다.

<10절> 그런데(   ): '그런데 이제'의 뜻으로 결론으로 이끈다. 하나님을 시험하여: 이 어법은 70인역에 더 자주 나온다. 하나님이 이방인을 인정하고 구원하신 일에 인간적이거나 종교적인 제재를 가하는 것은 하나님을 시험하는 것과 같다. 이스라엘 백성들이 광야에서 하나님을 시험하다가 다 멸절했음으로 하나님을 시험하면 안 된다. 능히 메지 못하던 멍에(     ): 브루스는 이 문맥에서 '멍에'라는 용어가 아주 적절하며, 베드로의 말은 1세기 중반기의 보통 사람들의 입장을 집약한 것이라고 한다. 그러나 헨첸은 이 말이 유대교적이지도 바울적이지도 않다고 한다. 이 구절에서 말하는 율법은 어떠한 인간도 이룰 수 없는 무수한 계명들과 금령들이다. 따라서, 헬라적 이방그리스도인들에게 비춰진 율법이라고 한다.

베드로는 유대인으로서 욥바와 가이샤랴에서 이방인과 같이 사귀고 먹는 것은 위법이지만(행 10: 28) 그들과 같이 먹었다. 하나님 자신이 이방인을 구분하지 않았기 때문이다. 그리고 고넬료의 회심 때에는 할례의 필요성이나 요청이 전혀 언급되지 않았다. 베드로는 하나님이 택하시고 부르시고 말씀을 주시고 믿게 하셔서 성령을 주시고 깨끗하게 하셨는데 이에 대하여 이의를 거는 것은 하나님을 시험하는 것과 같다고 논증한다.

<11절> 구원받는 줄을 믿노라: "구원받는 줄로 믿는다"(                  )는 세가지로 해석이 가능하다. 첫째, "우리가 구원받을 줄 믿는다"로 미래의 의미(aorist infinitive)로 해석하는 법과 둘째, "우리가 구원받았다"는 것을 믿는다는 현재적 의미와 셋째, "믿음으로 구원받는다"는 동시적 의미(epexegetic infinitive)로 구원의 일반적 진리를 말한다고 본다. 브루스는 세 번째 해석을 취한다. 사도행전에서 베드로는 이 말씀을 끝으로 나타나지 않는다. "은혜로 구원받는다"는 말씀은 전적으로 바울의 표현이다. 이 원칙은 바울뿐만 아니라 모든 사도들에게도 같은 진리이다.

누가는 사도행전에서 베드로를 분명하게 이방인의 사도로 표현한다. 그러나, 바울은 베드로를 "할례자(유대인)의 사도"라 말함으로써 누가와는 다르게 말한다(갈 2: 7, 8). 누가는 이제 율법으로부터 자유한 이방인 선교는 정당하며 하나님이 이방인들에게 필요한 순결성을 직접 부여하셨다고 말한다. 그리고 율법은 결코 모두 지켜질 수 없는 것이라고 말한다.

4. 이방인 선교사들의 보고(15: 12).

12온 무리가 가만히 있어 바나바와 바울이 하나님이 자기들로 말미암아 이방인 중에서 행하신 표적과 기사 고하는 것을 듣더니

<12절> 온 무리가 가만히 있어(        ):         은 '평화를 유지하다'라는 뜻을 지닌 고대동사      의 진입적 제 1 부정과거 능동태 부정사이다. 누가는 이제 많은 변론(       , 15: 7)이 필요 없게 되었다고 말한다. 구약에서 하나님이 임재하셔서 역사 하실 때 모든 백성은 가만히 있어서 입을 봉해야 한다. 예루살렘회의의 결과를 전하는 편지에서도 먼저 "성령과 우리는"이라고 성령이 임재하셔서 하나님이 친히 회의를 주관하셨음을 강조한다. 따라서 누가는 이방인 선교는 하나님의 직접적 간섭과 뜻이라는 것을 강변한다. 바나바와 바울: 12절과 25절에서는 바나바가, 2절과 22절 그리고 35절에서는 바울이 먼저 언급된다. 헨첸은 이러한 차이가 각각 상이한 자료를 사용했기 때문이라고 할 수는 없다고 한다. 왜냐하면  누가는 쉽게 순서를 바꿨기 때문이다. 그리고 바나바가 예루살렘 교회에서 더 많은 신임을 얻었는가의 여부도 확실치 않다고 한다. 그러나 권오현 박사는 예루살렘 모교회이므로 바나바가 먼저 언급된 것이 자연스럽다고 한다(참조 13: 7; 참고 14: 12, 14). 표적과 기사(                 ): 디벨리우스는 바나바와 바울이 말한 이 표적과 기사는 구브로와 소아시아에서 일어난 일들로(행 13-14장) 독자들이 이미 알고 있기 때문에 누가가 다시 말할 필요가 없다고 한다.

베드로의 연설을 듣고 이어서 이방인 선교사들의 보고로 이어진다. 모든 사건과 역사의 주체는 하나님이시고 이방인의 구원도 마찬가지이다. 그 역사는 '표적과 기사'라는 메시야 시대의 표적으로 확증되었다. 그리고 이 표적과 기사는 바울과 바나바의 이방인 선교와 사도직이 하나님으로부터 인정된 것임을 나타낸다.

5. 야고보의 연설(15: 13-21)

13말을 마치매 야고보가 대답하여 가로되 형제들아 내 말을 들으라 14하나님이 처음으로 이방인 중에서 자기 이름을 위할 백성을 취하시려고 저희를 권고하신 것을 시므온이 고하였으니 15선지자들의 말씀이 이와 합하도다 기록된 바 16 이 후에 내가 돌아와서 다윗의 무너진 장막을 다시 지으며 또 그 퇴락한 것을 다시 지어 일으키리니 17이는 그 남은 사람들과 내 이름으로 일컬음을 받는 모든 이방인들로 주를 찾게 하려 함이라 하셨으니 18즉 예로부터 이것을 알게 하시는 주의 말씀이라 함과 같으니라 19그러므로 내 의견에는 이방인중에서 하나님께로 돌아 오는 자들을 괴롭게 말고 20다만 우상의 더러운 것과 음행과 목매어 죽인 것과 피를 멀리하라고 편지하는 것이 가하니 21이는 예로부터 각 성에서 모세를 전하는 자가 있어 안식일마다 회당에서 그 글을 읽음이니라 하더라

<13절> 형제들아 내 말을 들으라(                           ): 이 표현이 야고보서와 같다(비교. 약 2: 5, "내 사랑하는 형제들아 들을지어다.")고 J. B. Mayer는 주장하지만, 권오현 박사는 야고보서와 이 야고보의 연설은 연관성이 없다고 한다.

<14절> 처음으로(      ): 7절에서 베드로가 한 말을 뜻한다. 야고보는 베드로와 마찬가지로 바울과 바나바의 경험이 이방인들을 향한 복음 사역의 시초가 아님을 나타낸다. 시므온(      )은 시몬 베드로를 말하는 것으로      이라는 헬라어 철자를 쓰지 않고 70인역 성경(LXX)의 철자를 따르는 것이 특이하다.  는 히브리어(gutteral sound)의 표기이다(참조. 벧후 1: 1). 빈센트는 아람어 형태의 '시므온'과 헬라어 형태의 '시몬' 모두가 예루살렘에서 통용되었을 것이라고 한다. 그리고, 야고보가 '시므온'이라고 말한 것은 유대인 그리스도인들에게 친근함을 나타내려는 작은 시도라고 한다. 그러나, 헨첸은 야고보가 아람어로 말했음을 암시하고자 하는 누가의 의도라고 본다. 자기 이름을 위할: '자기 이름 때문에' 혹은 '자기 이름에 근거하여'로 번역될 수 있다. 이방인들의 구원이 하나님의 이름이나 능력에 근거하고 있으며 그들을 부르심에 있어서 하나님은 오직 자기 영광을 나타내시기 위함이라는 뜻이다. 또한 하나님은 자기 이름으로 그들이 알려진 바 되기를 원하셨다는 것이다.

야고보는 고넬료의 회심에 대한 베드로의 연설(15: 7-9)을 언급한다. 즉, 베드로의 연설은 고넬료의 이야기에 관련되고, 야고보의 연설은 베드로의 경험에 근거하고 있다. 야고보는 하나님께서 자기 영광을 세상에 드러내기 위한 새로운 백성으로, 유대인과 동일하게 이방인에게서도 취하기를 기뻐하셨는데 그것은 고넬료 사건에서 명백히 보여주셨다는 것이다. 그리고 그는 여기에서 아모스 9: 11-12의 말씀이 성취되었다고 말한다.

<16-18절> 아모스 예언은 주로 70인역에서 인용되었다. 그런데 70인역의 인용에서 약간의 변형을 볼 수 있는데, "그 날에"는 "이 후에 내가 돌아와서"(비교. 렘 12: 15)로 "이 일을 행하시는 여호와"는 "예로부터 이것을 알게 하시는 주"(비교. 사 45: 21)로 바뀌었다. 그러나 의미상으로는 완전히 일치한다. 야고보는 무너진 장막을 다시 일으키는 것은 다윗 왕국의 회복이나 이스라엘의 회복이 아니라 다윗의 자손 예수의 부활과 승천으로 말미암아 하나님께서 다윗에게 주신 약속이 성취됨을 말한다. 그것은 이방인들이 예수를 주로 부르고 찾게 된다는 것을 의미한다.

그러나, 헨첸은 이 연설에서 야고보가 유대인이면서 히브리어 성경(MT)이 아닌 70인역을 사용하고 있다는 점에서 "실제로 여기서 말하고 있는 사람은 야고보가 아니라 누가다"라고 말한다. 다시 말해서 야고보 연설의 역사적인 보도가 아니라 헬레니스틱 이방인 기독교인인 누가의 창작이라는 것이다.

<19절> 괴롭게(           ): 10절의 멍에를 메우다(               )에 상응한다. 야고보의 설교의 결론은 베드로의 설교의 결론과 같다. 하나님께 돌아오는 이방인들을 할례와 할례에 수반되는 모든 율법을 가지고 괴롭게 하지 말라는 것이다. 구원의 조건은 유대인이나 이방인이나 동일한 것이다.

<20절> 우상의 더러운 것(                       ): '우상에 의해 더러워진 것들'을 의미한다. "우상의 더러운 것"은 15: 29절과 21: 25에서는 "우상의(           ) 제물"(우상에게 제사드렸던 제물)로 표현되어 있어 20절보다 좀더 분명한 의미를 준다. "우상의 더러운 것"은 "우상숭배"에 대한 금령으로도 해석이 가능하다. "우상숭배"는 좁은 의미로 기독교인이 이교적 예배에 직접 참석하고, 그곳에서의 공동식사에 참여하는 것이다(고전 8장). 이 공동식사는 그들의 신이 가상적 식탁의 주인이 되는 엄숙한 종교의식으로 간주되었다. 그러나 넓은 의미에서의 "우상숭배"는 직접 그 예배에 참석하지는 않았지만 제단에 올랐던 그 고기를 먹는 경우이다. 사실 당시에 제단에 올랐던 고기가 시장에서 매매되곤 했는데 그 사회 시민들은 이 같은 의미에서 우상숭배를 피하기 어려웠다. 그래서 바울은 시장에서 파는 고기의 출처를 묻지 말고 먹으라고 했던 것이다(고전 10: 27). 사도행전에서의 "우상에게 더러워진 것"(                         )에 대한 금령은 희생 제사에의 참여나 그 제물을 먹는 것을 포함한 우상숭배를 금하는 것이다. 이제 이방인들은 제의적 식사에 참여하는 것은 물론 제물로 바쳤던 고기를 시장에서 사고 파는 것도 금지되었다.

음행(       ): 일반적 의미의 모든 성적 범죄를 의미한다. 이교도 문화권에서는 간음(살전 4: 3-7), 창기, 동성연애(롬 1: 26, 27), 근친상간(고전 5: 1), 수간(bestiality)등을 말하며, 유대교에서는 금지된 결혼법의 파기(레 18: 6-18, 참조. 마 5: 32; 19: 7)를 의미하는 것으로 결혼 중에 또는 결혼에 대한 금지된 것을 범하는 것을 가리킨다. 민수기 25장 1절 이하에는 이스라엘 사람이 미디안 여인과 결혼하는 것을 음행이라 했다. 목매어 죽인 것(       ): 유대교의 의식에 따라 도살되지 않은 짐승들의 고기를 나타낸다. 이 짐승들은 피를 쏟지 않고 죽었음으로 이 고기들을 먹는 것은 피채 먹는 것이 된다. 피(    ): 구약성경에서는 "생명"을 뜻하며 한 생명과 혼은 피에 있다고 믿었다. 이런 이유에서 레위기에서는 "피"를 먹는 것을 금한다(레 3: 17; 17: 10-14). 그리고, 피 흘리는 것은 살인을 의미하기도 한다(창 4: 10; 레 17: 4). 따라서 "피"에 대한 금령은 살인에 대한 금령으로도 "피"를 먹는 것에 대한 금령으로도 해석이 가능하다. 그러나, 본문에서의 "피"는 피를 먹는 것에 대한 금령으로 이해된다. 그렇다면 "목매어 죽인 것"과 "피"에 대한 금령은 둘 다 '피를 먹는 것'에 대한 금령으로 같은 것으로 볼 수도 있다. 그러나, 헨첸은 "피"를 먹는 것과 "목매어 죽인 것"을 먹는 것을 하나로 볼 것이 아니라 구별할 필요가 있다고 한다. 왜냐하면 창 9장 4절에는 "목매어 죽인 짐승의 고기"를 먹는 것을 금지하고, 레위기 3장 17절은 피를 먹는 것을 금하며, 17장 10-15절에는 두 가지를 다 금하고 있어 구약성경이 두 개를 서로 구분하고 있기 때문이다. "피로 만든 음식이나 피를 곁들인 음식을 먹는 것은 제의적으로 올바르게 요리되지 않은 고기를 먹는 것과는 구별되었다. 따라서 여기서는 특별히 "피"를 언급할 필요가 있었다."

그런데, 여기서 우리가 살핀 바대로 이 금령들이 부분적으로는 도덕적이고, 부분적으로는 의식적인 법 조항임을 알 수 있다. 즉 음란은 도덕적이고, "목매어 죽인 것"과 "피"에 대한 금령은 분명 유대교의 음식법에 해당하므로 의식적이다.

야고보는 소위 '사도훈령'을 의결하여 이방인 교회에 편지를 보내자고 제안한다. 그는 할례와 수많은 율법적 계명과 금지조항들은 이방인에게 짐(28절)이 되므로 그들을 괴롭게 말고(19절), 이방인에게 율법적인 부담으로 여겨지지 않는 법적 의무만을 제안한 것이다. 이런 제안은 이방인들을 형제로서 받아들인다는 허가인 동시에, 예루살렘 교회의 형제들은 자신들이 이방인들에게 너그럽게 양보한다고 생각하였다. 사도훈령의 제정은 예루살렘 교회가 이방교회에게 율법으로부터 자유함을 인정해 주고, 반면에 이방교회는 유대인들이 꺼리는 우상적 신비적 요소들을 삼가함으로써 하나의 통일된 공동체를 실현하기 위한 조치라고 보면 될 것이다. 따라서 사도훈령이 의미하는 것은 "최소한의 율법"으로서 이방인을 유대인과 윤리적 동일 평면에 둘 수 있게 한 것이다.

<21절> 이 구절은 이방인들이 사도훈령을 지켜야하는 이유를 제시한다. 이 네 가지 금령들은 유대인 가운데 사는 이방인들에게 요구되었던 금령들로 레 17: 8-9에서는 우상에게 제사하는 것을 금하고(올바른 제사를 말하고), 17: 10이하에서는 목매어 죽은 것과 피에 대해 금하며, 18: 6-18, 26에서는 근친상간과 같은 음행을 금하고 있다. 따라서, 이것을 이방인 형제들에게 요구하는 것은 당연하다는 것이다. 그리고, 율법은 예로부터 모든 도시의 회당에서 읽혀져 왔기 때문에 이 같은 사항은 이방인 형제들도 잘 알고 있으리라는 것이다.

6.  공회의 결정과 이방인 교회로의 편지 발송(15: 22-29)

22이에 사도와 장로와 온 교회가 그 중에서 사람을 택하여 바울과 바나바와 함께 안디옥으로 보내기를 가결하니 곧 형제 중에 인도자인 바사바라 하는 유다와 실라더라 23그 편에 편지를 부쳐 이르되 사도와 장로된 형제들은 안디옥과 수리아와 길리기아에 있는 이방인 형제들에게 문안하노라 24들은즉 우리 가운데서 어떤 사람들이 우리의 시킨 것도 없이 나가서 말로 너희를 괴롭게 하고 마음을 혹하게 한다 하기로 22이에 사도와 장로와 온 교회가 그 중에서 사람을 택하여 바울과 바나바와 함께 안디옥으로 보내기를 가결하니 곧 형제 중에 인도자인 바사바라 하는 유다와 실라더라 25-26사람을 택하여 우리 주 예수 그리스도의 이름을 위하여 생명을 아끼지 아니하는 자인 우리의 사랑하는 바나바와 바울과 함께 너희에게 보내기를 일치 가결하였노라 27그리하여 유다와 실라를 보내니 저희도 이 일을 말로 전하리라 28 성령과 우리는 이 요긴한 것들 외에 아무 짐도 너희에게 지우지 아니하는 것이 가한 줄 알았노니 29우상의 제물과 피와 목매어 죽인 것과 음행을 멀리 할지니라 이에 스스로 삼가면 잘되리라 평안함을 원하노라 하였더라

<22절> 유다: "바사바"는 그 말 자체가 '안식일에 난 아이'라는 뜻으로 그 밖의 인적 사항은 알 수 없다. 요셉 바사바(행 1: 23)의 형제일 수 있으나 '바사바'라는 이름은 흔하므로 확실치 않다. 실라(     ): 바울의 2차 전도 여행시의 동행자이다. 바울은 로마 이름 실바누스(Sillvanus)를 즐겨 쓴다. 인도자(          ): "지도자들", "인도하는 사람들"이라는 뜻이다. 따라서 이들은 단순히 존경받는 사람들이 아니라 지도적인 인물들임을 의미하며, 이들은 장로들과 구분된다. 또한 초대교회의 선지자로(행 15: 32) 여러 말로 형제를 권면하고 굳게 할 수 있는 은사를 받은 자들이다.

누가에 의하면 야고보의 제안은 예루살렘 지도자들과 교회의 동의를 얻었고, 바울도 "이방인 교회"가 지켜야 할 금령들에 대해 동의하고 있다. 이제 회의에서 모든 문제는 해결되었다. 사도와 장로들과 예루살렘 온 교회는 안디옥 교회에 정식으로 보고할 지도급 인사 두 사람을 바울과 바나바와 함께 파송한다. 이는 안디옥 교회를 존중하고 또 회의의 결정 사항에 대한 권위를 나타낸다.

<23절> 그 편에(          ): "손을 통해"라는 뜻으로 "통하여"는 70인 역에도 자주 나온다(행 2: 23; 7: 25; 11: 30). 수리아와 길리기아 교회는 사도행전에 여기서 처음으로 나타난다(행 15: 23, 41). 누가는 이 지역을 바울과 바나바가 공동으로 선교한 지역으로 묘사하고 있다. 그러나 갈 1장 21절에는 바울이 이 곳에 체류하며 선교했음을 말할 때 바나바에 대한 언급은 없다. 16장 4절에 의하면 누가는 이 훈령이 수리아와 길리기아 공동체들에게만 해당된다고 보지는 않았다. 그것은 이방 그리스도인들 모두에게 해당된다(15: 19). "문안하노라"(      )는 미완료 부정사(infinitive imperfect)로 전형적인 헬라 인사이다.

<24절> 우리 가운데 어떤 사람들(             )은 유대로부터 내려온 어떤 사람들(15 : 1)로 예루살렘 사람들이다. 우리의 시킨 것도 없이: 이것은 할례주의자들의 모든 행동에 대한 단호한 거부이다. 이들은 사도들로부터 어떤 임무도 부여받지 않았음으로 사도들에게 호소할 수도 없다. 괴롭게 하고(       ): "혼란스럽게 하다" "불안하고 동요하게 하다"의 뜻으로 갈라디아서 1장 7의 "요란케 하여"와 5장 10의 "요동케 하는"에서도 쓰였다. 마음을 혹하게 한다(                             ):           (혹하게 한다)는 "뒤엎다", "파괴하다"의 뜻으로 세련된 그리스어이며, 70인 역에서 유래한 어법인               (마음을, 그대들의 영)과는 문체상으로 잘 맞지 않는다. 이 편지의 내용은 안디옥 사람들이 예루살렘에 문의한 것 자체에 대해서는 언급하지 않고, 15 : 1-2절에 묘사된 상황을 다시 반복하고 있다.

<25-26절> 택하여(            ):             는 "선택하여 보내기를"이라는 뜻으로, 알렙, C사본, D사본에서는 22절의 "택하여"와 같은 형태의 "            "로 표기되어 있다. 생명을 아끼지 아니하는(                            ): "다른 사람에게 넘겨주다"라는 뜻을 지닌 고대어 "          "의 완료시제 능동태 분사 여격 복수가 "그들의 생명을 타인에게 맡기다"라는 뜻의      와 함께 사용되었다. 바울과 바나바가 비시디아와 루가오니아에서 받은 고난(행 14: 19)은 예루살렘 교회에게도 잘 알려져 있음을 시사한다. 그러나 헨첸은 "자기의 목이라도 내어 놓았나니(롬 16: 4)"의 비슷한 표현을 들어 아마도 관용적인 표현일 것이며, 안디옥 교회의 사절에 대한 칭찬은 주제로부터 벗어난 것이라고 한다. 사랑하는(         ): 바울과 바울 시대 이후의 문서들에서 나타나는 전문용어로 신약 성서에서 흔히 사용되었다. 누가의 경우는 여기서만 나타난다. 바울과 바나바에게 내린 따뜻한 정이 담긴 승인과 존경을 표시하는 말이다. 갈 2: 9에서 바울도 "교제의 악수"에 관한 그의 진술을 통해 이것과 비슷한 상황을 설명한다.

이 구절은 예루살렘 회의에서 내려진 첫번째 결정을 서술하고 있다. 그것은 몇 사람을 선택하여 바울과 바나바와 함께 보내기로 한 결정이다.

<27절> 보내니(            ): "우리가 보냈습니다"의 뜻으로 완료형의 시제는 수신자의 시점에 입각해서 씌어진 것이다. 전하리라(             ): 현재 분사로 이것도 수신자의 입장에서 쓰여진 것일 것이다. 이 일을(       ): 독자들은 사도훈령과 같은 예루살렘 회의의 내용에 대해 이미 잘 알고 있지만, 편지의 수신자인 이방인 교회는 "이 일"에 대해 아직 알지 못한다. 따라서 헨첸은 이 편지의 작문은 누가의 것이라고 한다.

<28절> 성령과 우리는 ···이 가한 줄 알았노니: 공회의 결정 사항을 소개하는 어구이다. 누가는 교회가 "성령"의 지시를 따라야 하며(5: 3, 9; 13: 2; 16: 6f.; 참조. 마 18: 18-20; 요 14: 8), 이 규정을 지키지 아니하는 것은 성령을 거역하는 것이라는 것을 내포한다. 우리는: 23절의 사도와 장로들이다. 이 요긴한 것들: "반드시 필요한 것들"이라는 뜻이다. 이것들은 29절에서 언급되는 소위 '사도훈령'이다. 아무 짐도: 이방인들이 얻은 할례와 다른 율법들로부터 얻은 자유에 비하면 이 짐은 가벼운 것이다. 헨첸은 "누가가 예루살렘 사람들이 이제 이방 그리스도인들에게 할례같이 힘들지 않은 가벼운 짐을 지우고 있다고 말하려는 것이 아니라 그들에게 어떠한 짐도 지우지 않고 단지 필수적인 것들만을 요구하고 있다고 말하려 한다."

사도훈령은 유대인 교인과 이방인 교인이 교제와 공동식탁을 갖기 위해서 꼭 필요한 것들이다. 모세도 이방인에게 요청한 것이므로 아무 짐이 되지 않는 것이 당연하다. 그러나 이 공문의 내용에는 어떤 이유에서 사도훈령이 결정되었는지 21절과 같은 설명이 없다.

<29절> 잘 되리라(          ): "그대들이 평안할 것이라", "그대들에게 좋습니다"라는 뜻이다. 순종에 대한 축복이 약속된 것이다. 브루스는 "잘 지키도록 하라(Do right)"의 의미로 본다. 평안함을 원하노라(       ):         (강하게 하다, Be strong)의 완료시제 수동태 명령 복수이다. 몇몇 사본의 23장 30에서는 단수       가 나타난다. 편지의 끝 부분에 사용되는 상용어이다. "강하게 되었다", "잘 지내다"라는 뜻이다.

여기에서의 사도훈령은 21장 25절과 마찬가지로 회의 중에 논의된 금령들(행 15: 20)을 이방교회에 전달하기 위해 작성된 공식문서로서의 성격을 갖는다. 이 공식문서에서는 15장 20절의 "우상의 더러운 것(                       )"이 "우상의 제물"로 바뀜으로써 의미가 더 분명해졌다. 그리고 15장 20절에서 "피"는 네 번째에 위치하나 공식문서에서는 두 번째에 위치함을 볼 수 있다. 할례와 율법에서 자유를 인정받은 이방인 기독교인들이 지켜야할 '사도훈령'이 이제 공문으로 전달되었다.